Hruščovljeva teorija Boga: Jerry Coyne i nepodnošljiva lakoća površnosti

Boris Kožnjak je viši znanstveni suradnik na Institutu za filozofiju. Nakon studija fizike na Prirodoslovno-matematičkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, magistrirao je i doktorirao filozofiju na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Glavno područje specijalizacije mu je filozofija znanosti sa snažnim interesom prema integraciji s ostalim metaznanostima – poviješću, sociologijom i psihologijom znanosti.

Hruščovljeva teorija Boga: Jerry Coyne i nepodnošljiva lakoća površnosti

Kada se 12. travnja 1961. godine dvadeset sedmogodišnji Jurij Gagarin, kao prvi čovjek koji je poletio u svemir, vratio na Zemlju sa svog 108-minutnog leta u njezinoj orbiti, bio je to događaj koji je označio jednu od najvećih tehnoloških, znanstvenih i psiholoških prekretnica u dugoj povijesti ljudskog istraživanja vanjskoga svijeta. Iako na vrhuncu hladnoga rata, sovjetskim znanstvenicima, inženjerima i vodstvu čestitao je čak i predsjednik Kennedy u ime američke nacije upravo poražene u svemirskoj utrci, a u Moskvi je heroj Gagarin dočekan kao niti svi ruski carevi i Staljin zajedno, pred euforičnim milijunskim mnoštvom. Za Sovjete Gagarinov let nije bio samo tehnološki i znanstveni uspjeh. Među brojnim plakatima koji su ubrzo preplavili ruske trgove, tiskovine i poštanske razglednice, bili su i oni na kojima se nalazio Gagarinov lik kako prelijeće svemirska prostranstva uz poruku „Nema boga!“, čemu će se priključiti i satirički magazini s poplavom generičkih karikatura na istu temu. Gagarin je, naime, neposredno nakon historijskog leta ponosno izjavio: „Odletio sam u svemir, dobro sam gledao te se uvjerio − tamo nema Boga!“

Kada se pak nakon nešto malo više od tri godine iz Zemljine orbite vratila i Valentina Tereškova, kao prva žena u svemiru, i ona će izjaviti nešto posve slično, dodavši kako svoj let vidi kao definitivnu pobjedu ateizma. Problem je, međutim, ovih priča, koje se i danas mogu često čuti, u tome što u njima ništa ne odgovara istini. Gagarin je zapravo bio praktični pravoslavni vjernik koji je nedugo prije samoga leta dao krstiti stariju kćer Jelenu i koji se na sjednici CK KPSS-a o obrazovanju mladih čak i usudio javno založiti za obnovu katedrale Krista Spasitelja u Moskvi, koju je 1931. godine Staljin dao razrušiti dinamitom (1). Kada se pak Tereškova nakon svog leta u Zemljinoj orbiti spustila u altajsko polje u južnome Sibiru, jedna ju je lokalna starica uistinu dočekala s pitanjem je li ‘tamo gore’ vidjela Boga, ali njezin je odgovor zapravo znakovito bio „Oprostite mi draga moja matuška, moj je svemirski brod letio nekim sasvim drugim putem, nekom drugom putanjom“ (2). Cijelu je priču zapravo lansirao tadašnji generalni sekretar CK-a i predsjednik vlade Sovjetskog Saveza Nikita Hruščov, kao dio šire antireligijske kampanje i ‘konačne ateizacije društva’ koju je pokrenuo kao obnovu Staljinova petogodišnjeg ateističkog plana iz 1930tih, a u kojoj je sovjetski svemirski program imao važnu ulogu (3).

Ovih sam se apokrifnih priča o pionirima sovjetske i svjetske kozmonautike živo prisjetio na nedavnom javnom predavanju „Vjera protiv činjenica: zašto su znanost i religija nespojive“ u zagrebačkom kinu Europa, što ga je održao Jerry Coyne u sklopu njegove hrvatske turneje, a tijekom koje je imao još dva javna predavanja: na Filozofskome fakultetu pod naslovom „Ne, nemate slobodnu volju“ i „Zašto je evolucija istinita (i zašto je mnogi odbacuju)“ na zagrebačkom Prirodoslovno-matematičkom fakultetu. Coyne je svjetski priznati autoritet u području evolucijske genetike, zaslužni profesor biologije na Odjelu za ekologiju i evoluciju Sveučilišta u Chicagu, ali također i poznati popularizator biologije i teorije evolucije, autor bestselera „Zašto je evolucija istinita?“ (4) i bloga Why evolution is true (5). No u posljednje se vrijeme proslavio i kao aktivan putujući ateist, odnosno, kako je i sam isticao na svojoj hrvatskoj turneji, ne samo kao areligiozna već i antireligiozna osoba.

Dok je njegovo predavanje o evoluciji bilo na očekivano visokoj razini, predavanje o (ne)slobodi volje korektan (iako za libertarijance i kompatibiliste neprihvatljiv) prikaz determinističkog inkompatibilizma, predavanje o znanosti i religiji bilo je posve razočaravajuće, čak i kada kao olakotnu okolnost uzmemo u obzir da je bilo namijenjeno najširem krugu slušatelja. Coyne je, naime, u tome predavanju, u svojoj analizi odnosa znanosti i religije, odnosno, točnije rečeno, znanosti i kršćanstva, primarno katoličanstva i katoličke teologije, bio historijski anakron i apokrifan, filozofijski neinformiran i teološki naivan, a u konačnici zapravo svjetonazorski i politički motiviran, pri čemu ovu svoju potonju nakanu sam Coyne nije skrivao. U tom smislu, Coyne svojom promašenom ‘Hruščovljevom teorijom Boga’, ali ništa manje i snažnom političkom motivacijom, nije ponudio ništa više od recikliranja onoga što se već bezbrojno puta moglo čuti od tzv. novih ateista poput Richarda Dawkinsa.

Ponavljanje je majka znanja? Ne nužno uvijek

Anakronost i apokrifnost Coyneova predavanja o odnosu znanosti i religije postaje jasna već iz elementarne činjenice da on čitavu svoju argumentaciju gradi na zastarjelom tzv. ‘modelu konflikta’, od povjesničara znanosti odbačenom nakon što su uvjerljivo pokazali da je on bio više rezultat propagande iz devetnaestog stoljeća nego li predmet povijesne istine (6). U tome Coyne zapravo nije nimalo originalan, budući da je ponavljanje zastarjelih i netočnih narativa značajka argumentacije novih ateista posve općenito. Doduše, kao i svaku znanstvenu disciplinu, tako je i povijest znanosti sa svim svojim zakonitostima i rezultatima teško pratiti izvana ‘u slobodno vrijeme’, kao što je i ne-biolozima teško pratiti do u detalje sve ono što producira moderna biologija kao znanstvena disciplina, ali u današnje vrijeme dostupnosti informacija i sjajnih i pristupačnih izdavačkih projekata u povijesti znanosti, zbilja se nije teško informirati da, primjerice, Katolička crkva nikada nije zastupala da je Zemlja ravna ploča, da nikada nije zabranjivala nulu ili pak ekskomunicirala Halleyev planet (mit koji je proširio Carl Sagan), da nije zabranjivala disekciju ili anesteziju pri rađanju i da Galileo nije bio niti utamničen niti mučen a da sam proces nije imao puno veze sa sukobom religije i nove znanosti, a ponajmanje sa zagovaranjem kopernikanizma, da pobrojimo tek neke od mitova koji su višestruko demolirani od strane relevantnih povjesničara znanosti (7).

Štoviše, povijesna je istina da je Crkva u dugih šest stoljeća razvoja znanosti od njezinih početaka u Srednjem vijeku do znanstvene revolucije u novovjekovlju bila veliki patron, financijer i promicatelj znanosti i njezina razvoja, kao i jedino mjesto gdje se ‘prirodna filozofija’ poučavala, iako dakako ona nije bila jedini faktor njezina razvoja (8). Čak su se i same crkve i katedrale u tim rudimentarnim danima znanosti koristile i projektirale ne samo za religijsku službu već i za znanstvena istraživanja, poglavito kao veliki solarni opservatoriji u kojima su se nalazili u to doba najprecizniji instrumenti za promatranja i mjerenja (9). Posebno isusovački red, kao neslužbeni Crkveni misionari znanosti, ima velike zasluge u tome razvoju. Njegovi pripadnici zbog svojih fundamentalnih doprinosa matematici i prirodnim znanostima imaju trideset i pet kratera na Mjesecu nazvanih po njima, uključujući i našeg Boškovića (10).

Zapravo, ne bi pretjerano bilo spomenuti da neke od najimpresivnijih i prijelomnih ideja u znanosti potječu upravo od ljudi iz Crkve, kako klerika tako i laika, od skolastičkog ‘Doctora Mirabilisa’ franjevca Rogera Bacona, oca eksperimentalne znanosti, preko otkrivača penicilina Alexandera Fleminga i oca mikrobiologije Louisa Pasteura, do francuskog isusovca Georgesa Lemaîtrea, oca teorije velikog praska, austrijskog redovnika augustinca Gregora Mendela, oca zakona nasljeđivanja i moderne genetike, i francuskog isusovca Pierre Teilharda de Chardina, koji je sudjelovao u otkriću tzv. pekinškog čovjeka, velike prekretnice u razumijevanju čovjekova porijekla i evolucije. Među dobitnicima Nobelove nagrade je također relativno velik broj kršćana, kako katolika tako i protestanata, pa je na stotu obljetnicu nagrade pobrojano 72.5% kršćana među dobitnicima nagrade za kemiju ili pak njih 65.3% među laureatima u fizici (11).

Crkva i danas podupire znanost i aktivno sudjeluje u znanstvenim istraživanjima i edukaciji kroz različite institucije koje sponzorira, kroz katolička sveučilišta koja u imaju jake prirodoznanstvene odsjeke, kroz mreže seizmografskih postaja, astronomskih opservatorija i naposljetku kroz Papinsku akademiju znanosti, kao nasljednicu Lincejske akademije utemeljene na poticaj pape Klementa VII u sedamnaestom stoljeću, na čijem je čelu u svoje vrijeme bio i sam Galileo. Kako je sve to moguće ako je Crkva sustavno radila i još radi protiv znanosti? Kako pomiriti tezu o konfliktu, koja kod Coynea i ostalih novih ateista predstavlja središnje mjesto argumentacije, s činjenicom da je još u 4. stoljeću jedan od crkvenih otaca, sv. Augustin u svome spisu ‘O doslovnom tumačenju knjige Postanka’ (De Genesi ad litteram) posve jasno naglašavao kompatibilnost razuma i katoličke vjere? Tamo, naime, jasno stoji ne samo da je „uobičajeno je da nekršćanin zna nešto o zemlji, nebesima i drugim elementima ovoga svijeta, o kretanju i orbitama zvijezda, o njihovoj veličini i relativnoj poziciji, o predviđanjima pomrčina sunca i mjeseca, o ciklusima godišnjih doba, o vrstama životinja, biljaka, kamenja i tako dalje, te da to znanje drži sigurnim prema načelima razuma i iskustva“, već i, što je posebno namijenjeno samim vjernicima, da je „sramotna i opasna stvar da nevjernik čuje kršćanina da daje značenje Svetome pismu govoreći gluposti o tim temama; i mi bismo trebali poduzeti sve da spriječimo takve neugodne situacije u kojima kršćani pokazuju ogromno neznanje pa im se smiju s prezirom“ (12).

Nepoznavanje relevantne povijesti znanosti i povijesti Crkve kod Coynea očekivano kulminira i pogrešnim viđenjem povijesti i naravi katoličke teologije, kojoj on doduše priznaje pokušaje usklađivanja sa spoznajama prirodnih znanosti, ali, kako on to vidi, na način neke ‘teološke punilice za kobasice’, u koju se, prema Coyneu, ubacuju u suštini nespojive znanstvene činjenice i doslovno uzete biblijske doktrine ne bi li se dobila neka homogena smjesa čiji bi okus trebao zadovoljiti zahtjeve modernog vremena. Govoreći, međutim, na ovaj pejorativan način o onome što on vidi posve neiskrenom i artificijelnom ‘liberalizacijom teologije’, Coyne se nepopravljivo ponovno zadržava na razini potrošenih mitova više nego li historijskih činjenica. U prvome redu, ono što Coyne zaboravlja jest da teologija, kao i svaka disciplina, uključivši i njegovu vlastitu znanstvenu disciplinu, biologiju, ima svoj kontekst i svoje vrijeme, a u tom svjetlu i svoj razvoj. Reći stoga da je Biblija, a pogotovo Novi zavjet, ‘loša znanost’, kako to često ponavljaju i ostali novi ateisti, potpuno je promašena poanta, ako ništa drugo onda već zbog veoma trivijalnog razloga – naime, te knjige datiraju iz doba kada, očigledno, znanost prema kojoj ih Coyne želi procjenjivati nije ni postojala. Pisci tih knjiga posezali su za narativima koji su im u njihovo vlastito vrijeme bili dostupni, odnosno, kako je to napisao Papa Pio XII u enciklici iz 1943. godine Divino Afflante Spiritu, kada su pisci Biblije govorili o svijetu prirode oni su govorili „metaforičkim jezikom ili u terminima koji su se uobičajeno koristili u to vrijeme“ (13). Da su imali bolje narative i metode, činjenice i njihove interpretacije, posegnuli bi za njima, kao što je, primjerice, Toma Akvinski u izgradnji svog teološkog sustava posegnuo za Aristotelovom fizikom, u njegovo vrijeme najnaprednijom postojećom slikom fizičkoga svijeta.

Uostalom, ako i zanemarimo uputu iz Katekizma, koji je nastao osamdesetih godina dvadesetog stoljeća, da naime „Pismo prikazuje Stvoriteljevo djelo na simboličan način“ i poglavito da „izvještaj o padu upotrebljava slikovit govor“ (14), dostatno je spomenuti da je 1993. godine Papinska biblijska komisija, središnje Crkveno tijelo koja se bavi pitanjima egzegeze, u dokumentu o crkvenoj interpretaciji Biblije preporučila historijsko-kritičku metodu kao „neizbježnu metodu za znanstveno proučavanje značenja“ biblijskih tekstova (15). Doduše, istina jest da je Tridentski sabor odbacivao pristupe doktrini istočnoga grijeha koji poriču povijesnost Adama i Eve, ali dotični se sabor održavao polovicom šesnaestog stoljeća, kada evolucija, kao uostalom i sama biologija u modernome smislu, nije postojala niti kao smjela spekulacija. Od tada su se, međutim, vremena promijenila, a Crkva i katolički teolozi držali su korak s razvojem prirodnih znanosti, iako ne bi bilo točno reći da je to uvijek nužno bilo linearno i bez otpora, ali to nije isključiva specifičnost teologije. Ponavljanje mitova neće same mitove pretvoriti u istinu, i tu je Coyne posve u pravu, jedino što propušta isto primijeniti i na vlastitu argumentaciju.

Tko se boji evolucije još?

Najveća ironija Coyneova gostovanja sastoji se u tome što njegova historijska površnost nigdje nije toliko vidljiva koliko u njegovom razumijevanju odnosa katoličke teologije naspram teorije evolucije. Doduše, Coyne će priznati da u enciklici pape Pija XII Humani Generis iz 1950. godine jasno piše da „crkveno učiteljstvo ne brani da u skladu sa sadašnjim stanjem znanosti i teologije mjerodavni stručnjaci na oba područja istražuju i pretresaju evolucionističko učenje“ (16), ali će spremno ukazati na mjesto gdje također piše da vjernici „ne mogu prihvatiti mišljenje… da Adam označava neki skup praroditelja“, odnosno, da se „nikako naime ne vidi, kako bi se takve tvrdnje mogle složiti s onim što se nalazi u izvorima objavljene istine i dokumentima crkvenog učiteljstva o izvornom grijehu, koji proizlazi iz uistinu učinjenog grijeha jednog Adama“ (17).

Međutim, istina se skriva u detaljima koje treba poznavati da bi se dalo ispravno historijsko tumačenje. Enciklika Humani Generis objavljena je u doba kada u teoriji evolucije prevladava tzv. ‘multiregionalna hipoteza’, prema kojoj su moderni ljudi iz različitih dijelova svijeta evoluirali neovisno jedni od drugih, što je u teološkome smislu dovelo do poteškoće razumijevanja istočnoga grijeha i čovjekova pada, u svjetlu doktrine da Krist na sebe preuzima i otkupljuje zajedničku ljudsku narav, te jedino u tome smislu valja razumijevati dodatak u Humani Generis, a ne kao generalno odbacivanje evolucije i povratak doslovnom iščitavaju Knjige postanka (18). Biologija je od 1950. godine napredovala, prije svega u tome što se od arheoloških i fosilnih dokaza primarno pomaknula prema genetičkoj vrsti dokaza, koji su pokazali da su moderni ljudi evoluirali u Africi prije nekih 150000 tisuća godina, a od tamo migrirali diljem svijeta prije nekih 60000 godina. Katolički teolozi ipak, nasuprot Coyneovom narativu, nisu sjedili skršenih ruku već su aktivno pratili sve novije spoznaje o porijeklu čovjeka, pa je tako Međunarodna teološka komisija, što je tijelo u kojem sjede ponajbolji svjetski katolički teolozi, 2004. godine donijela i objavila dokument sa savjetodavnom ulogom Vatikanu i teolozima širom svijeta u kojem je posve jasno naznačena uvjerljivost znanstvene spoznaje da ljudski rod potječe od više od jednog ‘prvotnog para’, odnosno, da „fizička antropologija i molekularna biologija zajedno pružaju uvjerljiv slučaj za porijeklo ljudske vrste u Africi od otprilike prije 150000 godina u humanoidnoj populaciji zajedničkog genetičkog niza“ (19). Iako ovo nije u strogome smislu službeni dokument Katoličke crkve, ponajbolji katolički teolozi očigledno nemaju poteškoće s prihvaćanjem poligeneze. Ostaje nejasno zašto Coyne ima poteškoća s prihvaćanjem ove činjenice.

Za aktualnog papu Franju pitanje evolucije kao činjenice prirode i kao znanstvene teorije koja opisuje te činjenice više nije dvojbeno pitanje, pa će tako u svom obraćanju Papinskoj akademiji znanosti u rujnu 2014. godine teoriju evolucije (čemu je pribrojio i teoriju Velikog praska) spominjati kao vjerodostojnu znanstvenu teoriju na koju svaki vjernik i teolog mora računati, istovremeno se negativno osvrćući na kreacionizam i inteligentni dizajn (20), što su zapravo pozicije evanđeoskih crkava i određenih socijalnih i političkih pokreta poglavito u Sjedinjenim Državama, poput primjerice Discovery instituta, koji je osnovan 1990. godine u Seattleu. Doduše, prihvaćanje teorije evolucije kao vjerodostojne znanstvene teorije koja opisuje porijeklo i razvoj čovjeka i dalje ostaje izazov za katoličke teologe, poglavito u odnosu na doktrinu istočnog grijeha i pada. Kako je to posve nedvojbeno jasno priznao Joseph Ratzinger 1985. godine „nemogućnost razumijevanja ‘istočnoga grijeha’ je uistinu jedan od najvećih problema sadašnje teologije i pastoralne službe“ (21), no reći da se ovaj problem rješava jednostavnim povratkom doslovnom čitanju biblijskih tekstova, poglavito idejama da je Zemlja stara nekih 6000 godina i da su Adam i Eva bili doslovno prvi ljudski par u povijesti na njoj, kako to često Coyne ističe, bilo bi posve netočno i neiskreno. Zapravo, brojnim kršćanskim teolozima i znanstvenicima koji su se u prošlosti hrvali s ovim pitanjem u svjetlu teorije evolucije, poput već spomenutog isusovca paleontologa Teilharda de Chardina (22) ili pak jednog od najvećih teologa dvadesetog stoljeća, također isusovca Karla Rahnera (23), danas možemo pridodati mnoga suvremena imena u području evolucijske teologije, poput primjerice katoličkog paleontologa Daryla P. Domninga i teologinju Moniku K. Hellwig (24), teologa Johna F. Haughta (25), genetičara Gerarda Verschuurena (26) i brojne druge, koji svaki na svoj način pokušavaju ponuditi plauzibilno teološko suglasje s teorijom evolucije, pa čak i ‘disidente’ poput Jacka Mahoneya, isusovačkog teologa koji poriče važnost samih doktrina poput istočnoga grijeha i pada u moderno evolucionističko doba (27). Ono što Coyne pejorativno vidi kao ‘liberalnu teologiju’ uistinu je liberalno u jednom posve naprednom smislu u kojem to čak nisu niti mnoge moderne prirodoznanstvene discipline.

Dakako, Coyneu ovaj razvoj moderne teologije nije nepoznat, no za njega je on očekivano tek karikatura moderne evolucionističke misli i zapravo neiskrena i neautentična intelektualna smicalica ‘teološke punilice za kobasice’, budući da je iz perspektive znanstvenoga uma svako ‘kompatibilističko rješenje’ koje uključuje pretpostavku Boga, a poglavito pozicija teističke evolucije kao specifično pozicija katoličke teologije, nešto što je zapravo inherentno nepomirljivo ne samo s teorijom evolucije već sa znanošću i zdravim razumom općenito. Coyne je tu, doduše, u strogome smislu u pravu kada kritizira one koji tvrde „evolucija je samo teorija“. Pogreška ovakvog stava je jednostavna, a sastoji se u tome što brka evoluciju kao činjenicu prirode i teoriju evolucije kao opis tih činjenica prirode. Evolucija je postala deskriptivna činjenica prirode još davno prije Darwina, a Darwinova je zasluga što je formulirao teoriju koja je evoluciji kao činjenici prirode pridodala mehanizam kroz koncept prirodne selekcije. To dakako ne znači da ne može postojati znanstvenih nesuglasica oko same teorije evolucije kao opisa činjenice evolucije u prirodi, a u konačnici i neka nova teorija evolucije, ali iznimno teško na račun osporavanja same evolucije kao činjenice prirode, koja se nalazi u ‘tvrdoj’ i historijski invarijantnoj jezgri same teorije. Zbog toga se i poricanje evolucije kao činjenice prirode najčešće i odvija po liniji radikalnih strategija ‘teorija zavjere’, primjerice, da znanstvenici ili nemaju ili da podmeću afirmativne ili skrivaju suprotne dokaze i da postoji jedna velika ‘evolucijska zavjera’.

Međutim, kao što smo vidjeli poricanje evolucije kao činjenice prirode i teorije evolucije kao opisa tih činjenica nije pozicija katoličke teologije i tu Coyne posve jalovo raspravlja s katoličkom teologijom. No, s druge strane, je li Coyne u pravu kada teističku evoluciju vidi kao nužnu kontradikciju znanstvenoj teoriji evolucije? Može li on tu zanemariti cjelokupni razvoj povijesti i filozofije znanosti u posljednjih stotinu godina? Naime, strukturu znanstvenog znanja možemo predstaviti s četiri koncentrična sferična sloja: u najdubljem sloju M su metafizičke pretpostavke, od kojih polazimo da bi uopće nešto mogli znati (one po svojoj naravi ne dolaze iz same znanosti, poput pretpostavki kauzaliteta, temeljnih zakona mišljenja i same logike itd… ), a po svojoj naravi predstavljaju svojevrsne ‘naočale’ kroz koje uopće nešto i vidimo. U empirijskom sloju E su iskustvene i eksperimentalne činjenice prirode i njihove deskriptivne generalizacije. U sloju T nalaze se teorije kao empirijski adekvatni opisi činjenica prirode, pri čemu teorije ne moraju nužno biti ‘istinite’ da bi bile empirijski adekvatne. U perifernom sloju I nalaze se interpretacije teorija T, veoma pojednostavljeno rečeno, pokušaji odgovora na pitanje što nam zapravo teorije govore o tome kakav je svijet.

Slojevi M i E su ‘čvrsta jezgra’ znanstvenog znanja, a periferija T i I su nešto kontigentniji slojevi skloni tektonici u vremenu. Kada se kaže da je ‘povijest znanosti groblje preminulih teorija’ koje su nekoć bile empirijski adekvatne a nakon toga su smijenjene, misli se upravo na to – da teorije mogu biti historijski kontigentne, dok skup empirijskih činjenica na koje se one odnose ostaje invarijantan. Ista historijska kontigentnost odnosi se i na interpretacije. Sada, teistički evolucionist ili evolucijski teolog ne poriče evoluciju kao činjenicu prirode, a niti teoriju evolucije kao empirijski adekvatan opis činjenice prirode, on djeluje na ‘perifernom dijelu’ teorije evolucije, na razini interpretacije postojeće teorije evolucije pri čemu se također može zadirati i u samu jezgru metafizičkih pretpostavki, primjerice, osporavanjem naturalizma kao metafizičke pozicije i slično, redefiniranjem ‘uzročnosti’ ne samo kao eficijentne itd. No, kod svih tih strategija ne poriče se sam empirijski sloj teorije evolucije, dakle, evolucija kao činjenica prirode, niti se tvrdi da je evolucija ‘samo teorija’. Iz metodološke perspektive, takva je pozicija posve legitimna, štogod o njoj mislili, bilo kao vjernici bilo kao nevjernici. Zašto onda teološko promišljanje teorije evolucije izaziva tolike kontroverze i toliko žučne polemike u javnom prostoru?

Jedna druga epizoda iz povijesti znanosti ovdje može unijeti prilično pojašnjenja. Naime, još od njezinih početaka, postalo je jasno da kvantna mehanike kao jedna od najkonzistentnijih ponuđenih teorija mikrosvijeta predstavlja istovremeno ne samo jednu od empirijski najadekvatnijih teorija moderne fizike, već po svemu sudeći i znanosti općenito. Međutim, kao što je poznato već i na razini popularne kulture, ova je teorija u isto vrijeme postala izvorištem brojnih nesuglasica, koje traju i danas, o tome što nam kvantna mehanika kao teorija govori o samoj naravi mikrosvijeta. Tako danas imamo mnoštvo interpretacija kvantne mehanike, pa čak i nekoliko njezinih alternativnih teorijskih formulacija, uz još uvijek prevladavajuću ‘standardnu formulaciju’. Ali više manje sve ove interpretacije i alternativni teorijski opisi polaze od istog korpusa eksperimentalnih činjenica i metafizičkih pretpostavki, uz iznimke poput kvantne logike, gdje se revidiraju zakoni tradicionalne logike i uvode polivalentne logike (primjerice, ‘bivalentna logika’ istine i laži je svojstvena metafizička pretpostavka zapadnjačke filozofije, dok istočnjačke filozofije nemaju tu ekskluzivnost).

Neke od tih interpretacija su realistične, neke kvazirealistične, neke idealističke, a neke, poput interpretacije mnoštva svjetova, posve nadrealne, no danas ne postoji nijedan zamislivi eksperiment koji bi nekim ‘presudnim pokusom’ presudio u korist ove ili one interpretacije. Štoviše, većina ovih interpretacija svoje postojanje duguje metafizičkim pretpostavkama koje niti dolaze iz same fizike niti su po sebi empirijski provjerljive. No, zašto kontroverze oko kvantne mehanike ne izazivaju ni približno toliko javnog odjeka, osim možda po rijetkim znanstvenim konferencijama eksperata u području? Odgovor na ovo pitanje je veoma jednostavan: zato što su kontroverze i nedoumice oko teorije evolucije od prvih njezinih dana bile prvorazredno svjetonazorsko i političko pitanje. Coyne je toga posve svjestan i, kao što je već spomenuto, svoju misiju i sam primarno vidi kao ideološku i političku. Međutim, u tome Coyne aktivist nužno dolazi u sukob s Coyneom znanstvenikom, odnosno, s onime što je ne samo standardna praksa i metodologija prirodnih znanosti, pa i njegove vlastite, već i njihov strukturalno utemeljujući dio.

Zubić Vile, filozofski voluntarizam i logičke pogreške

Da je Coyneov znanstveni obračun s neznanstvenošću teologije zapravo sam po sebi neznanstven, vidljivo je ne samo u njegovoj teološkoj anakronosti, apokrifičnosti i naivnosti već i u njegovom filozofijskom voluntarizmu, u onome dijelu kada govori o samoj utemeljujućoj pretpostavci svake teologije – postojanju Boga – u čemu Coyneovi argumenti ne premašuju ono što sam nazvao ‘Hruščovljevom teorijom Boga’. Dakako, u pozadini ove vrste argumenata je strategija izjednačavanja vjere u kršćanskog Boga i vjere u Zubić Vilu, Djeda Mraza ili pak Zeusa: zašto bi, naime, vjerovali u kršćanskog Boga, a ne u prethodno pobrojane? Naposljetku, kako će to uobičajeno dodati Coyne i ostali novi ateisti po generičkom obrascu Richarda Dawkinsa, budući da mi ne možemo dokazati da Zubić Vila, Djed Mraz ili Zeus ne postoje, nemamo više razloga vjerovati u kršćanskoga Boga nego li u njih, budući da u strogome smislu nije moguće dokazati niti nepostojanje kršćanskoga Boga, kako će također spremno priznati.

Čak i ako zanemarimo neznanstvenost takvog pristupa – nemogućnost opovrgljivosti bi u najboljem slučaju trebala voditi u agnosticizam a ne u ateizam – u želji nastavka tradicije dosjetljivih narativa, Coyne i novi ateisti će zaboraviti da, primjerice, mi imamo dobre razloge ne vjerovati u Zubić Vilu i Djeda Mraza: na Sjevernom polu nema djedice s bijelom bradom, nema Bake Zime i Patuljka Zvonkeca koji cijele godine čitaju dječja pisma i nema sobova koji raznose poklone po svijetu, a Zubić Vila ne donosi novce za ispali zubić dok ih roditelji ne podmetnu pod jastuk. Također, na Olimpu nema nikoga tko bi odgovarao opisu Zeusa, u što se može uvjeriti već i svaki malo bolje spreman prosječan suvremeni planinar, u što su se po svemu sudeći mogli uvjeriti već i stari Grci, koji, usput rečeno, i nisu vjerovali u Zeusa i ostala božanstva kako to žele prikazati novi ateisti, u smislu bića onih svojstava kakva imaju bića svakidašnjeg iskustva, kako je to pokazao primjerice klasičar Paul Veyne u Did the Greeks believe in their myths? (28).

Najveći doseg ove vrste argumenta tako, niti u svojim najumješnijim retoričkim varijantama, ne samo da nije ništa više od elementarne logičke pogreške lažne ekvivalencije, već je i najslikovitiji primjer upravo ‘Hruščovljeve teorije Boga’, koja kršćanskoga Boga vidi kao neko biće poput letećeg medvjeda što ga je Gagarin navodno propustio primijetiti u Zemljinoj orbiti, ili, kako je to slikovito prispodobio Terry Eagleton, inače ateist i ljevičar, poput Jetija sa Himalaja, za dokazima čijeg postojanja tragaju generacije pustolovnih avanturista (29). U tom smislu, prebacivši teret dokazivanja na teologe, Coyne i novi ateisti pogrešno razumiju narav afirmativnih teoloških dokaza za postojanje Boga, poglavito onih tradicionalnih poput tzv. ontološkog i kozmološkog dokaza, pri čemu će posebno krivo razumijevati kriterij falsifikacije kao kriterij demarkacije znanstvenog i neznanstvenog kod Karla Poppera, a o čemu će se u svijetu filozofijske teologije žučno raspravljati nakon poznatog članka o teologiji i opovrgljivosti Anthony Flewa iz 1950. godine (30).

Popper, naime, nije govorio o tome da svaka racionalno opravdana tvrdnja mora biti empirijski opovrgljiva, budući da ima posve racionalnih tvrdnji koje nisu empirijski dokazljive, u što primjerice spadaju sami zakoni logike i matematike, ili pak etički i estetski iskazi. To dakako ne znači da metafizička vrsta dokaza Božje opstojnosti ne može biti predmetom sporova (a duga povijest ovih dokaza pokazuje koliko su se tek s njima hrvali najveći umovi zapadne filozofije i teologije), no, u Coyneovom predavanju osim relativno zabavnih dosjetki nismo ništa čuli o kritici razumijevanja Boga, primjerice, kao non est in aliquo genere ili pak kao ipsum esse subsistens kod Tome Akvinskog.

Naposljetku, valja Coyneu, kao i novim ateistima posve općenito, priznati i jednu dobrodošlu iako ne posve originalnu vrlinu, naime, kritiku religije kao ljudske institucije, poglavito u odnosu na zlouporabe doktrina i neautentične moralno dvojbene prakse, a posebno kritiku religijskog fundamentalizma, što je u biti stari prosvjetiteljski projekt koji je svojom radikalnom kritikom religije upozoravao na ideološku i političko-instrumentalnu funkciju religije (31), iako je Coyne u nakani obnove toga projekta izrekao i podosta posve arbitrarnih, ničim potkrijepljenih i kako je sam više puta istaknuo namjerno uvredljivih generalizacija o kršćanima i kršćanskome životu. Međutim, u toj svojoj nakani Coyne je počinio puno veći metodološki propust, onaj kojega bi mogli nazvati ultimativnom elementarnom logičkom pogreškom njegova ateističkog projekta, naime, da iz činjenice ljudskog porijekla i naravi religije prosuđuje o samoj ideji postojanja Boga kao utemeljujućoj ideji kršćanske religije i teologije. Upoznati s pogreškama logičkog zaključivanja, a Coyne i novi ateisti će rado ukazivati na to u razmišljanju teologa i običnih vjernika, prepoznat će u ovome dakako elementarnu logičku pogrešku – tzv. genetičku pogrešku – prema kojoj se o valjanosti nekog argumenta ili ideje želi pogrešno zaključivati temeljem njihova porijekla ili porijekla njihovih zagovaratelja ili prema primjeni samog argumenta ili ideje. No, ljudsko porijeklo i ljudska narav religije i ideje Boga ne govori nam ništa automatski o samoj ideji postojanja Boga. Kako je to veoma jednostavno sažeo već odavno filozof Eduard von Hartmann, „ako su bogovi bića želje, iz toga baš ništa ne slijedi o njihovoj egzistenciji ili ne-egzistenciji“, nastavivši, da je „posve točno da nešto još ne postoji samo zato jer se to želi, ali nije točno da nešto zato ne bi moglo postojati jer se želi“ (32).

U historijskom kontekstu, ova logička pogreška ima svoju prilično tužnu aktivističku prošlost, primjerice kada se obilno koristila u nacističkoj Njemačkoj pri osporavanju Einsteinove teorije relativnosti kao ‘židovske fizike’ ili pak u sovjetskoj Rusiji kada je ta ista teorija osporavana kao ‘buržujska fizika’, te se u tome smislu strategija novih ateista osporavanja kršćanstva denunciranjem kršćana čini veoma lošom strategijom, ne samo stoga što je utemeljena elementarnom logičkom pogreškom u mišljenju. Zapravo, sva besmislenost jedne takve strategije najbolje se može vidjeti u tome da je sve što je Coyne rekao o religiji kao ljudskoj i institucionalnoj strukturi zapravo primjenjivo i na samu znanost. Zamijenimo li pojam ‘religije’ na njegovim slajdovima s pojmom ‘znanosti’, njegova ‘socijalna analiza religije’ može jednako dobro funkcionirati kao i ‘socijalna analiza znanosti’, ukoliko se uzmu u obzir sve spoznaje povijesti, filozofije, sociologije i psihologije znanosti u posljednjih stotinu godina.

Primjerice, Coyne je tijekom predavanja spremno pokazao i slajd na kojem su bili rezultati istraživanja da je jedna od prvotnih reakcija praktičnih vjernika na činjenice koje se protive njihovom sustavu vjerovanja poricanje i negiranje. Na ovaj bih se slajd moglo odgovoriti slajdovima s brojnim istraživanjima koja pokazuju da takvo ponašanje nije nepoznato niti samim znanstvenicima kada se susretnu s anomalnim podacima koji se ne uklapaju u neki prihvaćeni teorijski okvir (33), podugačkom listom utjecajnih suvremenijih znanstvenih ideja koje su prvotno bile odbijene od znanstvene zajednice da bi tek kasnije bile rehabilitirane (34), ili pak istraživanjima koja pokazuju da nasuprot idealno-tipskim ‘Mertonovim normama’ organiziranog skepticizma, nesebičnosti, komunalnosti i univerzalizma, stvarnu praksu znanosti bolje zapravo opisuju ‘kontranorme’ organiziranog dogmatizma, sebičnosti, individualizma i partikularizma (35), no kao povjesničar i filozof znanosti temeljem toga zasigurno se ne bih usudio tvrditi, niti bih u tome imao ikakvo metodološko-logičko uporište, da je sama znanost pitanje puke vjere, a da su sami znanstvenici iracionalna bića.

Boris Kožnjak
ideje.hr

Bilješke

(1) Prema svjedočenju i predočenim dokazima Igumena Joba, rektora pri Crkvi Preobraženja u „Zvjezdanome gradu“, do 1990tih tajnom vojnom području blizu Moskve gdje je bio smješten prvi centar za trening astronauta.

(2) U razgovoru s Tereškovom prigodom pedesete godišnjice njezina leta.

(3) Prema bliskom Gagarinovom prijatelju, pukovniku Valentinu Vasiljeviču Petrovu, predavaču na Gagarinovoj vojno-zrakoplovnoj akademiji, u razgovoru dostupnom na engleskom jeziku.

(4) Knjiga je prošle godine objavljena i na hrvatskome jeziku pod tim naslov u izdanju In.Tri d.o.o.

(5) Blog se nalazi na adresi.

(6) Mit o ‘trajnom i inherentnom sukobu znanosti i religije’ lansirali su John William Draper (History of the Conflict between Religion and Science, 1874) i Andrew Dickson White (A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1896). O povijesnoj neutemeljenosti njihovih argumenata i općenito ‘teze konflikta’, vidjeti npr. David C. Lindberg i Ronald L. Numbers (urednici), God and Nature: A History of the Encounter between Christianity and Science (Berkeley: University of California Press, 1986), ili pak John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

(7) Ronald L. Numbers, Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion (Harvard University Press, 2009).

(8) James Hannam, The Genesis of Science: How the Christian Middle Ages Launched the Scientific Revolution (Regnery Publishing, 2011).

(9) John L. Heilbron, The Sun in the Church: Cathedrals as Solar Observatories (Harvard University Press, 1999).

(10) Agustín Udías, Jesuit Contribution to Science: A History (Springer 2015).

(11) Baruch A. Shalev, 100 Years of Nobel Prizes (Atlantic, 2003).

(12) De Genesi ad litteram, knjiga 1, poglavlje 19, paragraf 39.

(13) Divino Afflante Spiritu, §3. Vidjeti na poveznici.

(14) Katekizam katoličke crkve, §§ 337, 390. Vidjeti npr. na poveznici.

(15) Pontifical Biblical Commission, The Interpretation of the Bible in the Church (Libreria Editrice Vaticana, 1993), § I.A. Tekst se može naći i na poveznici.

(16) Humani Generis, §36. Cjeloviti tekst na poveznici.

(17) Humani Generis, §37.

(18) Poveznica. Ovo je također i inače relevantan izvor informacija o ‘tomističkoj evoluciji’. Vodi ga grupa dominikanaca pod vodstvom američkog dominikanca i mikrobiologa Nicanora Austriaca.

(19) The International Theological Commission, “Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God”, §63; poveznica.

(20) Poveznica

(21) The Ratzinger Report: An Exclusive Interview on the State of the Church (Ignatius Press, 1985), str. 79.

(22) Pierre Teilhard De Chardin, Christianity and Evolution: Reflections on Science and Religion (Mariner Books, 2002).

(23) Vidi npr. Karl Rahner, Hominisation: The Evolutionary Origin of Man as a Theological Problem (Herder and Herder, 1965).

(24) Daryl P. Domning i Monika K. Hellwig, Original Selfishness: Original Sin And Evil in the Light of Evolution (Ashgate, 2006).

(25) Gerard Verschuuren, God and Evolution (Pauline Books & Media, 2012).

(26) John F. Haught, God After Darwin: A Theology of Evolution (Routledge, 2007).

(27) Jack Mahoney, Christianity in evolution (Georgetown University Press, 2011).

(28) Paul Veyne, Did the Greeks believe in their myths? (University of Chicago Press, 1988).

(29) Terry Eagleton, Razum, vjera i revolucija (Naklada Ljevak, 2010).

(30) Antony Flew, “Theology and Falsification”, pretisnuto u New Essays in Philosophical Theology (Macmillan (1955), str. 96-108.

(31) O prosvjetiteljskoj kritici religije vidjeti npr. peto poglavlje Peter Fischer, Filozofija religije (Naklada Breza, 2010).

(32) Citirano prema Hans Küng, Postoji li Bog? (Naprijed, 1987), str. 194.

(33) Na primjer: Bernard Barber, „Resistance by scientists to scientific discovery“, Science 134 (1961), str. 596-602; William F. Brewer i Clark A. Chinn, „Scientists’ Responses to Anomalous Data: Evidence from Psychology, History, and Philosophy of Science“, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association (1994), str. 304-313.

(34) J.M. Campanario, “Commentary on influential books and journal articles initially rejected because of negative referees’ evaluations”, Science Communication 16 (1995), str. 304-325.

(35) Ian Mitroff, “Norms and counter-norms in a select group of the Apollo Moon scientists: a case study of the ambivalence of scientists”, American Sociological Review 39 (1974), str.579-595.

Ideje.hr/ /Hrvatsko nebo